阿馬蒂亞·森（Amartya Sen），1933年出生于印度孟加拉灣，1959年在英國劍橋大學(xué)獲得博士學(xué)位，其后先后在印度、英國和美國任教。1998年離開(kāi)哈佛大學(xué)到英國劍橋大學(xué)三一學(xué)院任院長(cháng)。他曾為聯(lián)合國開(kāi)發(fā)計劃署寫(xiě)過(guò)人類(lèi)發(fā)展報告，當過(guò)聯(lián)合國前秘書(shū)長(cháng)加利的經(jīng)濟顧問(wèn)。他因為在福利經(jīng)濟學(xué)上的貢獻獲得1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎。

2016年，受聘為北京大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院特聘教授。

人物經(jīng)歷

1933年3月，阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）出生在印度孟加拉的圣蒂尼克坦，地點(diǎn)在羅賓德羅納特·泰戈爾創(chuàng )立的國際大學(xué)校園內。他的外祖父是研究中世紀印度文學(xué)的著(zhù)名學(xué)者，也是一位印度教哲學(xué)權威，與泰戈爾過(guò)從甚密。阿馬蒂亞這個(gè)名字就是詩(shī)翁泰戈爾為他取的，意為“永生”。

他的父親在達卡大學(xué)（在今孟加拉國）教授化學(xué)。浸染在周?chē)鷿夂竦膶W(xué)術(shù)氛圍當中，據他后來(lái)回顧，未來(lái)的人生道路似乎除了矢志向學(xué)，教書(shū)為文，輾轉于世界各地的大小校園之間， 想不出還會(huì )是別的什么樣子了。

森幼承家學(xué)，發(fā)蒙很早，而后來(lái)的初等和中等教育，則主要完成于泰戈爾建立的學(xué)校。這里課程設置豐富，充分反映了泰戈爾在文化上兼收并蓄的思想。學(xué)校的教育理念也很先進(jìn)，那就是著(zhù)重啟發(fā)和培養學(xué)生的好奇心和求知欲，而對于在考試成績(jì)上爭強好勝，希望因此而出人頭地的表現，則從不鼓勵。這種教育理念對他影響至深，使他畢生受用。他在青少年時(shí)期愛(ài)好廣泛，17歲以前志趣幾變，曾游移在梵語(yǔ)、數學(xué)、物理等不同專(zhuān)業(yè)之間，最后終于被經(jīng)濟學(xué)所吸引，不再旁騖。不過(guò)，畢生從事教學(xué)和研究的意愿，則從未變過(guò)。離開(kāi)圣蒂尼克坦后，1951年，他進(jìn)入加爾各答管區學(xué)院，專(zhuān)修經(jīng)濟；1953年離印赴英，進(jìn)劍橋大學(xué)三一學(xué)院，繼續深造，并于1959年獲得博士學(xué)位。此后，他相繼在印度德里大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院、倫敦經(jīng)濟學(xué)院、牛津大學(xué)萬(wàn)靈學(xué)院、哈佛大學(xué)等高等學(xué)府任教，教授經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)等。1998年，他被三一學(xué)院選為院長(cháng)，復回劍橋，主持學(xué)政。2003年以后，他又返回哈佛工作。他擔任過(guò)一些重要的學(xué)術(shù)組織，如美國經(jīng)濟協(xié)會(huì )、經(jīng)濟計量學(xué)協(xié)會(huì )和國際經(jīng)濟協(xié)會(huì )的主席，也曾在國際事務(wù)中起過(guò)重要作用，如擔任聯(lián)合國秘書(shū)長(cháng)的經(jīng)濟顧問(wèn)，以及幫助聯(lián)合國開(kāi)發(fā)計劃署編制人類(lèi)發(fā)展報告等。

1952年18歲的時(shí)候，他曾罹患口腔癌，在加爾各答進(jìn)行了大劑量的放射治療。當時(shí)距廣島和長(cháng)崎的原子彈爆炸不過(guò)7年，對于這一療法的長(cháng)期效果依然認識不足。大劑量放射雖然消滅了口內的癌細胞，但也破壞了他的硬腭骨骼。在后來(lái)的近20年內，他一直面臨著(zhù)癌癥復發(fā)和骨骼壞死的潛在威脅。1971年他赴倫敦經(jīng)濟學(xué)院工作。在倫敦他要做的第一件事，便是住進(jìn)醫院，進(jìn)行徹底診治。醫生為他做了近7個(gè)小時(shí)的整形手術(shù)，當他從麻醉狀態(tài)中醒來(lái)時(shí)，已是凌晨4點(diǎn)。他急于知道自己的癌癥是不是復發(fā)了。但是值班護士告訴他，結果得等到9點(diǎn)大夫查房時(shí)，才能宣布。他變得緊張起來(lái)。護士感到了他的惶惑不安，似乎想說(shuō)些什么，但欲言又止。最后還是同情心起了作用，她對他說(shuō)：“他們夸你好呢?！彼肋@樣的話(huà)意味著(zhù)什么，于是如釋重負，安然睡去。此后，每當他在研究工作中，打算通過(guò)人民的健康水準，來(lái)判斷一個(gè)社會(huì )的優(yōu)劣時(shí)，他總會(huì )想起那位善良的護士小姐，把她對待病者的仁愛(ài)態(tài)度視為基準。

阿馬蒂亞·森有過(guò)三次婚姻經(jīng)歷。他的第一個(gè)妻子納巴尼塔·黛烏是一位詩(shī)人、小說(shuō)家和文學(xué)批評家，是當代最受歡迎的孟加拉語(yǔ)作家之一，常有詩(shī)人帶著(zhù)自己的作品當面給她朗讀，征求她的意見(jiàn)。早年她還同森一起研究過(guò)《羅摩衍那》等梵語(yǔ)史詩(shī)的風(fēng)格和創(chuàng )作特點(diǎn)等問(wèn)題。他們的婚姻在1971年去倫敦后結束。1973年森同愛(ài)娃·科洛爾尼結婚，她的雙親都是猶太人?？坡鍫柲釋W(xué)法律、哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)，為人深具道義精神，善于理性思考。她在1985年因胃癌溘然去世。他的第三個(gè)妻子?，敗讨文取ち_思柴爾德是一位經(jīng)濟史專(zhuān)家，做過(guò)劍橋大學(xué)國王學(xué)院歷史和經(jīng)濟學(xué)中心主任。

森研究經(jīng)濟學(xué)的重要動(dòng)機之一，是幫助他的祖國印度擺脫經(jīng)濟貧困，走向繁榮。為此，他曾經(jīng)選擇經(jīng)濟發(fā)展問(wèn)題作為他的主攻方向之一。他在1971年離開(kāi)印度，輾轉于歐美各著(zhù)名學(xué)府，但始終和國內的大學(xué)保持著(zhù)緊密的聯(lián)系，尤其是他曾經(jīng)工作過(guò)的德里大學(xué)。他一直是該大學(xué)的榮譽(yù)教授。為了學(xué)術(shù)活動(dòng)，也出于自己的愛(ài)好，他始終過(guò)著(zhù)帶有游歷性質(zhì)的生活。劍橋畢業(yè)以后，他便?；赜《?，從來(lái)沒(méi)有半年不歸的情況。他也一直保持著(zhù)印度國籍。這樣的好處之一是保證了他對于國內公眾事務(wù)的發(fā)言權。

阿馬蒂亞·森研究范圍廣泛，除經(jīng)濟發(fā)展外，在福利經(jīng)濟學(xué)、社會(huì )選擇理論等方面著(zhù)力尤多，成就斐然。他已經(jīng)出版了《貧困與饑荒：論權利與剝奪》、《理性與自由》、《以自由看待發(fā)展》、《身份認同與暴力》、《經(jīng)濟發(fā)展與自由》、《集體選擇和社會(huì )福利》、《論經(jīng)濟上的不平等》、《倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)》、《自由、合理性與社會(huì )抉擇》等十幾部專(zhuān)著(zhù)，其中前五種已經(jīng)出版漢譯本。

為了表彰他在福利經(jīng)濟學(xué)和社會(huì )選擇理論研究上的突出貢獻，以及他對于社會(huì )最貧窮成員所面臨問(wèn)題的關(guān)心，瑞典皇家科學(xué)院將1998年的諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎授予他。福利經(jīng)濟學(xué)試圖解決的問(wèn)題，是如何根據社會(huì )公眾的生活狀況來(lái)評估政府的經(jīng)濟政策是否得當。森窮其一生致力于這一研究，并因此而被稱(chēng)作“經(jīng)濟學(xué)界的良心”。他在1970年出版的專(zhuān)著(zhù)《集體選擇和社會(huì )福利》影響深遠。該書(shū)就個(gè)人權利、多數裁定原則、有關(guān)個(gè)體狀況資料的有效性等做了著(zhù)重論述，意在促使研究者將注意力集中在社會(huì )基本福利問(wèn)題上。他設計了若干方法，用以測算貧窮的程度，算后所得的數據，可以為改進(jìn)窮人的經(jīng)濟狀況提供有效的幫助。他關(guān)于饑荒原因的著(zhù)作尤負盛名。他的研究成果具有很大的現實(shí)意義，為有效地防止或減輕食物短缺帶來(lái)的后果提供了實(shí)際的解決方法。

代表著(zhù)作

《技術(shù)選擇》（Choice of Techniques，1960）

《集體選擇與社會(huì )福利》（Collective Choice and Social Welfare，1970）

《論經(jīng)濟不公平》（On Economic Inequality，1973）

《就業(yè)、技術(shù)與發(fā)展》（Employment Technology and Development，1975）

《貧窮和饑荒》（Poverty and Famines，1981）

《選擇、福利和量度》（Choice Welfare and Measurement，1982）

《資源、價(jià)值和發(fā)展》（Resources Value and Development，1984）

成就貢獻

解決“投票悖論”

阿馬蒂亞·森對公共選擇理論的四項主要貢獻之一，是解決了名為”投票悖論“的問(wèn)題。這問(wèn)題可以用包括三個(gè)人物和三項選擇的例子來(lái)解釋。假設人物1選擇是a，其次是b，最后是c；人物2的選擇順序是b、c、a；人物三是c、a、b。他們的選擇可以表示為：就人物1和3的組合而言，a的選票多余b；但在人物1和2之間，b的選票多于c；在人物2和3之間，c的選票多余a。這里出現一種投票悖論，破壞得多數票者獲勝的規則。投票悖論對公共選擇問(wèn)題顯然是一種固有的難題，所有公共選擇規則都不能避開(kāi)這個(gè)問(wèn)題。

阿馬蒂亞·森建議的解決方法實(shí)際上非常簡(jiǎn)單，假設將人物1的選擇中a和b的項目互掉如下：3－cab，2－bca，1－bac。

現在b勝過(guò)c（人物1和2），c勝過(guò)a（人物2和3），而b也勝過(guò)a（人物1和2），投票悖論已告消失，惟有b獲得大多數票而獲勝。阿馬蒂亞·森在以上的例子中察覺(jué)，所有人物均同意a項并非最佳。因此，理應可將這種論證伸展至符合以下三種條件中任何一種選擇模式：（1）所有人物同意其中一種選擇不是最佳，（2）同意某一項不是次佳，或（3）同意某一項不是最差。至于有四項或四項以上的選擇情況時(shí)，每個(gè)包括三項選擇的子集合須符合這三種條件之一。這就是阿馬蒂亞·森著(zhù)名的價(jià)值限制理論，它產(chǎn)生的結果是得大多數票者獲勝的規則總是能達成唯一的決定。

引入“個(gè)人選擇”（運氣均等主義）

他的第二個(gè)主要貢獻，就是引入了個(gè)人選擇的概念，令公共選擇理論內容更豐富。除了社會(huì )上可供選擇的元素外（譬如政府的稅收政策），他引入私人方面的元素（譬如個(gè)人利得）。私人元素的排列全由這些元素的擁有人來(lái)評估，這種情況與社會(huì )元素是有所不同的。他證明了，在尊重個(gè)人權益與做出集體決定之間，有基本的矛盾存在。換言之，沒(méi)有一個(gè)集體決議機制能與尊重個(gè)人并存。

挑戰“不可能定理”

阿馬蒂亞·森克服了1972年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿羅的不可能定理衍生出的難題，在這方面充分顯示出他的睿智。他的另一項貢獻是關(guān)于如何比較人際間的滿(mǎn)足水平。

為了解決阿羅不可能定理，學(xué)術(shù)文獻主要提出了兩種處理方法，而阿馬蒂亞·森對這兩種方法均具貢獻。其中一種方法是，就阿羅所定出的四個(gè)假設（公理），逐一地加以放寬，并考察放寬的后果。這些公理本身沒(méi)有什么不好，但更好的做法是增加它們的信息內容。阿羅假設不可將不同人之間的滿(mǎn)足程度互相比較，但阿馬蒂亞·森卻引入滿(mǎn)足感的可度量性和可比較性。他及其他學(xué)者證明了，如果可具備更多的信息，實(shí)在可以擴展合理的社會(huì )福利函數的范圍。一旦個(gè)人的滿(mǎn)足水平可視為人際間可比較的，則你已可以做出不同種類(lèi)的社會(huì )評價(jià)。

要人寄語(yǔ)：人的一生需要不斷的挑戰。

任職情況

隨著(zhù)阿馬蒂亞·森學(xué)術(shù)地位的上升，他被先后推舉擔任一些重要經(jīng)濟學(xué)學(xué)術(shù)團體職位。其中包括：

當選為1982年美國經(jīng)濟學(xué)協(xié)會(huì )外籍榮譽(yù)院士

擔任1984屆經(jīng)濟計量學(xué)會(huì )會(huì )長(cháng)

1986—1989屆國際經(jīng)濟學(xué)會(huì )會(huì )長(cháng)等學(xué)術(shù)職位

1988年起擔任美國哈佛大學(xué)經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)教授

1989年擔任印度經(jīng)濟學(xué)會(huì )會(huì )長(cháng)

1994年擔任美國經(jīng)濟學(xué)會(huì )會(huì )長(cháng)

1998年離開(kāi)哈佛大學(xué)到英國劍橋三一學(xué)院任院長(cháng)，不過(guò)他仍為哈佛大學(xué)榮譽(yù)退休教授。

他曾為聯(lián)合國開(kāi)發(fā)計劃署寫(xiě)過(guò)人類(lèi)發(fā)展報告，當過(guò)聯(lián)合國前秘書(shū)長(cháng)加利的經(jīng)濟顧問(wèn)。值得一提的是，森盡管長(cháng)時(shí)間在英美國家從事教學(xué)與研究工作，但他仍保留了印度國籍，并經(jīng)常參與印度經(jīng)濟發(fā)展計劃的制訂工作。因而，他也就成為了自1969年首屆諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎頒發(fā)以來(lái)獲此殊榮的首例第三世界國家公民。阿馬蒂亞·森的通俗著(zhù)作：《慣于爭鳴的印度人》譯本序　葛維鈞（北京大學(xué)東方文學(xué)研究中心）

阿馬蒂亞·森，印度人，在西方和印度早負盛名，但是中國人——首先是學(xué)術(shù)界——熟悉他，當在他榮獲1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎之后。進(jìn)入新世紀這幾年，他的著(zhù)作被陸續介紹到中國來(lái)，接二連三，看來(lái)有一些熱。熱是好事，好在他似乎比別的經(jīng)濟學(xué)家更能給我們帶來(lái)有益的啟發(fā)。不過(guò)，已經(jīng)迻譯的作品多與經(jīng)濟學(xué)專(zhuān)業(yè)有關(guān)，且往往橫跨多種領(lǐng)域，如經(jīng)濟、政治、數學(xué)、哲學(xué)、倫理、社會(huì )學(xué)等，外行如我者，總不免望而生畏，因為不具備相應的專(zhuān)業(yè)知識，畢竟難窺門(mén)徑?，F在好了，我們有了一本不那么專(zhuān)業(yè)的著(zhù)作翻譯出來(lái)，凡是對文化有興趣的人，都可以拿來(lái)讀。它就是眼前這部《慣于爭鳴的印度人》。書(shū)是講文化的不錯，但不是講述，而是討論，討論的目的在于申述作者自己的見(jiàn)解，一些很少能在別處讀到的見(jiàn)解。森既熟悉印度，又了解東西方，作為視野開(kāi)闊，目光深邃的思想家，論事常能察人所難察之隅，發(fā)人所未發(fā)之覆。這部書(shū)的價(jià)值就在這里——它促使人思考。這樣說(shuō)來(lái)，閱讀此書(shū)，難免還需正襟危坐，循著(zhù)作者縝密的思路，慎加踏尋。相信讀者這樣做了，必能有豐富的收獲。

譯者劉建先生是我多年的老友，無(wú)論人品學(xué)問(wèn)，都是我一向敬服的，故常樂(lè )于追隨其后。阿馬蒂亞·森是一個(gè)富有道德精神的經(jīng)濟學(xué)家，堅持主張經(jīng)濟學(xué)應與倫理學(xué)相結合，以服務(wù)于人類(lèi)正義。劉建先生樂(lè )于將此書(shū)譯出，想必是對于阿馬蒂亞·森高尚的濟世情懷由衷感佩，認為有必要把他的思想介紹給中國人。他囑我為他的譯作作序一篇。我受命惶恐，但也暗自歡喜，因為久想附驥攀鴻，終于有了機會(huì )。

論爭傳統

《慣于爭鳴的印度人》是阿馬蒂亞·森的一部論文集，討論的問(wèn)題廣泛涉及印度的社會(huì )、文化，歷史、哲學(xué)、宗教、政治、教育、文學(xué)等很多方面。這部書(shū)的專(zhuān)業(yè)性雖然不那么強，但仍舊不乏作者撰寫(xiě)學(xué)術(shù)著(zhù)作所一貫具有的文雅之風(fēng)和雄辯之氣。全書(shū)分作四編，各有四篇文章，書(shū)名所用的，便是第一編第一篇的篇名。如此冠題書(shū)名，顯然表明森對于印度人“爭鳴”傳統的重視非同一般。而這種重視，當然自有緣由：在他看來(lái)，爭鳴的存在，固為民主政治的特征之一；若問(wèn)源流，則爭鳴也是民主政治的濫觴。依照印度人的經(jīng)驗，他為我們展示出這樣的社會(huì )發(fā)展邏輯：爭鳴——寬容——民主政治。

如前所述，阿馬蒂亞·森深切關(guān)注民主問(wèn)題?！稇T于爭鳴的印度人》這篇文章，可以看做是長(cháng)文《作為普世價(jià)值的民主》中有關(guān)印度部分的延展，內容自然也大為豐富。他在文中提到的史實(shí)，以及他所提出的觀(guān)點(diǎn)，都值得我們認真思索。森將印度人喜好并且長(cháng)于辯論的傳統追溯到公元前8 世紀開(kāi)始的奧義書(shū)時(shí)代，乃至更早的吠陀時(shí)代。諸奧義書(shū)可稱(chēng)婆羅門(mén)教的哲學(xué)性的論著(zhù)。它們討論祭祀儀式、物質(zhì)、靈魂和人生奧秘等問(wèn)題，意在尋求終極真理以及可以使人獲得解脫的知識，實(shí)際上是對于當時(shí)婆羅門(mén)祭司擅權腐化，祭儀繁縟現狀的反動(dòng)。此后思考之風(fēng)轉盛，沙門(mén)思潮興起。沙門(mén)是當時(shí)出現的自由思想家的統稱(chēng)，他們的觀(guān)點(diǎn)多與占統治地位的婆羅門(mén)思想相對立。公元前7—前4 世紀的印度，是一個(gè)列國紛爭，攻伐不休的時(shí)代，思想上和宗教上也是異說(shuō)蜂出，宗派林立，爭鳴激烈。喪失人心的正統婆羅門(mén)教陷于危機，佛教和耆那教等順應時(shí)代的需要，以各種革新面貌出現于歷史舞臺。森有一個(gè)觀(guān)點(diǎn)，即“對于宗教正統觀(guān)念的挑戰往往來(lái)自社會(huì )弱勢群體的代言人”。佛教，舉例來(lái)說(shuō)，就是這樣的“代言人”。它由于摒棄種姓制度而代表了眾多較低種姓的利益，從而吸引了他們，壯大了自己。釋迦牟尼的說(shuō)教帶來(lái)了佛教的成功和一次思想解放。

然而，森的理論要點(diǎn)，尚不在論辯的成功，而在體現于論辯之中的寬容，乃至不同觀(guān)點(diǎn)之間的理解、體諒和尊重。他提出印度歷史上四個(gè)赫赫有名的偉大人物——阿育王、阿克巴、泰戈爾和甘地，以他們?yōu)槔?，指出在這個(gè)國家中，自由表達與充分寬容的精神源遠流長(cháng)而又深入人心，并對近現代的印度政治，產(chǎn)生了正面的影響。

阿育王（公元前272年—前242年在位）是孔雀王朝的第三位國君，曾經(jīng)建立起古代印度最大的帝國，版圖幾近南亞次大陸的全部?！栋⒂踅?jīng)》等數部漢譯佛典中載有大量關(guān)于他的生動(dòng)故事。他是通過(guò)激烈的爭權之戰弒兄而得王位的，后又于公元前260（262？）年發(fā)動(dòng)了殘酷的征服羯陵伽國的戰爭，造成了數十萬(wàn)人傷亡。巨大的災難帶給他沉重的精神負擔，終于使他幡然悔悟，決定改行和平國策，宣揚“正法”?！罢ā币陨傩胁涣x，多做善事，慈悲、慷慨、真誠、純潔為要旨，集中體現了當時(shí)優(yōu)良的宗教道德。執政中期，他皈依了佛教。不過(guò)，他并未固守一己的信仰之私，而是以國事為重，傾全力消弭當時(shí)已經(jīng)發(fā)展得十分嚴重的教派沖突，并以詔書(shū)的形式提出要求： 1. 宣傳構成一切宗教本質(zhì)的共同東西，作為大家的對話(huà)語(yǔ)言與調和基礎。2. 通過(guò)克制對別派宗教的批評并進(jìn)而學(xué)會(huì )互相尊重，培養各教派之間的團結意識。3. 召開(kāi)宗教會(huì )議，使不同宗派的代表人物經(jīng)常會(huì )面，通過(guò)教義上的爭論和切磋，縮小他們的距離，消除彼此的對立。4. 提倡學(xué)習異己派別的經(jīng)典，使自己成為多知多聞的人，以利于擺脫狹隘的宗派觀(guān)念。阿育王自己亦身體力行，廣泛會(huì )見(jiàn)不同派別的宗教領(lǐng)袖，并向他們布施。他甚至為被佛教斥作“邪命外道”的正命派開(kāi)鑿洞窟，供其使用。他的正法政策為經(jīng)歷了數百年動(dòng)蕩的印度社會(huì )帶來(lái)了30年和平，階級矛盾和宗教矛盾明顯減少，百姓得以休養生息，生活在穩定中有所提高。阿育王具有明確的宗教信仰，但是他卻以世俗君主自期。森所贊賞的，正是他這一點(diǎn)。他特別提出阿育王鼓勵不同宗派的人公開(kāi)表達自己觀(guān)點(diǎn)的做法，認為這種寬容的開(kāi)明政策正是印度政治家民主意識的表現。歷史事實(shí)證明，正法政策的實(shí)施，的確給阿育王時(shí)代的人民帶來(lái)了安定和幸福。

阿克巴（1556年—1605年在位）是莫臥兒王朝的第三代君主。該王朝在他的治下趨于鼎盛。若論文治武功，自13世紀初德里蘇丹國建立，至19世紀中葉莫臥兒王朝徹底覆亡，六百余年，穆斯林統治者中能出其右的，沒(méi)有一人。他的成功在很大程度上是他實(shí)行開(kāi)明政策的結果。他主動(dòng)放棄了個(gè)人信仰的偏見(jiàn)，誠懇邀請各派宗教學(xué)者到他的宮廷上來(lái)，傾聽(tīng)他們的說(shuō)教。他還常將不同教派的領(lǐng)袖人物召集在一起，辯論和研究各種宗教和社會(huì )問(wèn)題，以辨明同異，消除誤解，進(jìn)而擺脫宗教矛盾，求得社會(huì )生活的和諧。無(wú)論伊斯蘭教、印度教，還是佛教、耆那教、祆教或基督教，乃至無(wú)神論者，他都一視同仁。作為具體措施，他廢除了非穆斯林的人頭稅和香客稅，允許各宗教建立寺院，自由傳教，對于被迫改宗伊斯蘭教的人亦聽(tīng)任恢復原來(lái)信仰，不加干涉。政府的職位向一切人開(kāi)放，不問(wèn)所宗。每遇重大的非伊斯蘭教節日，皇宮也和民間一樣，舉行隆重的慶典。1579年6月22日，阿克巴宣布自己擁有對伊斯蘭教所有問(wèn)題的最高裁決權，進(jìn)一步集帝王與教宗于一身。1582年，他創(chuàng )立了一個(gè)新的組織，名為“圣教”。它是一種具有泛神色彩的一神教，力圖冶印度當時(shí)的所有信仰于一爐。他的這一嘗試終因信眾寥寥而失敗，但是他內容廣泛的宗教寬容政策還是取得了巨大的成功，從而給印度社會(huì )帶來(lái)了普遍的和諧與繁榮。

在阿育王和阿克巴的時(shí)代，顯然，宗教寬容在很大程度上就意味著(zhù)政治寬容。事實(shí)上，在印度歷代統治者中，允許不同宗教發(fā)出聲音，對于它們的宗教活動(dòng)采取寬和態(tài)度的并不乏人。笈多王朝的三摩答剌·笈多、7世紀北印度的戒日王、14—15世紀的毗阇耶那伽羅王朝諸王等，都曾以善待異教信徒而著(zhù)稱(chēng)。重要的是，他們的態(tài)度是名副其實(shí)的寬容，從不以效忠本朝本教為異教存在的前提，把它們變成自己的附庸。

泰戈爾和圣雄甘地同為舉世景仰的近代印度杰出人物。他們一為文學(xué)巨匠，一為政治偉人，又都是見(jiàn)解獨到思想家。不過(guò)，森在這里，在他的《泰戈爾與他的世界》一文中提出討論的，不是他們的共性，而是他們的差異。出身、教育，以及獻身事業(yè)的不同，使他們在思想理念上存在著(zhù)深刻的分歧。比如，對于甘地在民族解放運動(dòng)中提倡的手紡手織，泰戈爾不僅不贊一詞，而且苛評有加。甘地相信它意味著(zhù)印度的自我實(shí)現，也有助于打破貧富之間的藩籬，達到民族團結的目的。泰戈爾則認為紡車(chē)在經(jīng)濟上沒(méi)有意義，在促使人們思考上，也無(wú)幫助。甘地后來(lái)喜歡獨身生活，泰戈爾則相對率性。甘地相信偶像在啟發(fā)民智上有其效用，泰戈爾則認為人民任何時(shí)候都不應被當做孺子來(lái)對待。在認識論上，泰戈爾相信事物真偽的裁定，必以觀(guān)察結果為根據，因而偏重理性，而甘地則有時(shí)會(huì )傾向于某種宗教性的臆斷，似乎并不排除天人感應的存在。對于民族主義、殖民主義、愛(ài)國主義、經(jīng)濟與社會(huì )發(fā)展等問(wèn)題，他們也各有看法，且直率發(fā)表。然而，泰戈爾雖然對甘地的觀(guān)點(diǎn)多有批評，無(wú)所忌諱，但是對于他的品格卻極為欽佩。他從未從個(gè)人角度批評過(guò)甘地，相反，對于他為祖國所做的一切，卻一向不吝贊辭。他們之間難免會(huì )有誤解。對此他們未必不知，但這卻絕不妨礙他們彼此直言，亦不擔心直言會(huì )帶來(lái)傷害，從而危及他們的友誼。分歧和對立，無(wú)傷于敬慕和尊崇。我們從他們的友誼中看到了什么是偉大情懷。這樣的情懷，在森看來(lái)，正好反映了印度源遠流長(cháng)的發(fā)言、論辯、存異、寬容這一傳統的優(yōu)點(diǎn)。

印度人喜好爭鳴，意味著(zhù)論辯環(huán)境的存在。這種環(huán)境的特點(diǎn)，就是寬容和忍讓?zhuān)蛘吒鼫蚀_地說(shuō)，是強勢宗教對于異己教派的寬容和忍讓。以強凌弱，非不能也，不為也。如此形成的，必是多元社會(huì )。多元社會(huì )存在的長(cháng)遠意義，即在保證了通向近現代世俗主義政體的道路可以暢通。如前所述，對于強勢正統觀(guān)念的挑戰，往往來(lái)自弱勢無(wú)權的群體。允許他們表達訴求，乃是民主政治得以建立的基礎。印度今天奉行的世俗主義的現代民主體制，就是這樣建立起來(lái)的。這是森的邏輯。這也是印度社會(huì )發(fā)展實(shí)際走過(guò)的道路。森對于印度當前存在的弊端批評毫不容情，但是談到自己祖國的民主制度，他卻頗為自豪：“政黨在贏(yíng)得選舉之后執政，在輸掉選舉之后走人。媒體一直大體自由，新聞界一直持續報道、審視并抗議。公民權利一直被認真對待，法院在追究違法行為方面一直相當積極。軍隊一直安穩地駐扎在兵營(yíng)之內?！保ā杜c命運之神的幽會(huì )》）這里他所說(shuō)的，正是民主制度的要件。凡是宣稱(chēng)已經(jīng)實(shí)現民主的，都須一一檢點(diǎn)。缺一不辦，即是欺誑。

“民主制度是與公眾議事和互動(dòng)說(shuō)理密切相關(guān)的?！薄懊裰骶褪亲尮娭v道理?！保ā稇T于爭鳴的印度人》）“沉默是社會(huì )公正的強大敵人?！保ā恫黄降?、不穩定與不平之鳴》） “政治——與教會(huì )相對——意義上的世俗主義，要求國家與任何特定宗教團體分離?！保ā妒浪字髁x與不滿(mǎn)因素》）這些就是森通過(guò)他的文章教給我們的樸素道理?；騿?wèn)這樣簡(jiǎn)單的道理難道要教？面對印度的“對話(huà)文化”（《印度：大與小》），以及由此文化傳統發(fā)展出來(lái)的健康體制，反觀(guān)我們自己已經(jīng)有人深刻總結的“表態(tài)文化”、“檢討文化”、“宣傳文化”， 差距不是一星半點(diǎn)，聽(tīng)他的話(huà)，仔細想想，不會(huì )學(xué)不到什么的。

經(jīng)濟學(xué)家

阿馬蒂亞·森在中國知名，還在于他有著(zhù)另一個(gè)傳遍世界的稱(chēng)呼：“窮人的經(jīng)濟學(xué)家”。有了這個(gè)稱(chēng)呼，倒好像經(jīng)濟學(xué)家站起隊來(lái)，有了窮富歸屬。果有其事嗎？試看中國經(jīng)濟學(xué)界占據要津的名家都在做些什么：有主張福利制度和最低工資規定純屬多余的；有主張血汗工場(chǎng)能提供就業(yè)機會(huì )，有利于社會(huì )穩定的；有主張改革中損失最大的是領(lǐng)導干部，故應重點(diǎn)補償的；有稱(chēng)八億農民和下崗工人為巨大財富，是他們保證了少數人的享樂(lè )，故應維持現狀的；有主張黑窯存在是社會(huì )主義初級階段的必然現象，社會(huì )發(fā)展必得有人（當然包括被騙農民、童工、智障者）付出代價(jià)（當然包括血和生命），故有促進(jìn)社會(huì )發(fā)展之功的。這些人，倘予歸類(lèi)，恐怕的確非 “富人的經(jīng)濟學(xué)家”莫屬。所有他們的說(shuō)法，無(wú)一不以無(wú)情的經(jīng)濟有其自身規律為立論基礎，要求將客觀(guān)分析與情感流露劃分開(kāi)來(lái)。這個(gè)說(shuō)法，我們一直相信。但是，自有阿馬蒂亞·森出來(lái)說(shuō)話(huà)，我們才知道，事情原非如此。他所研究的福利經(jīng)濟學(xué)致力于把道德評價(jià)標準應用于經(jīng)濟制度，主張經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)相結合，發(fā)揮經(jīng)世濟民的作用。在他那里，經(jīng)濟學(xué)并不是冷冰冰的“鐵則”，而是可以有人文關(guān)懷的。他認為，恰恰是現代經(jīng)濟學(xué)狹隘地理解了亞當·斯密關(guān)于人類(lèi)行為由“一只看不見(jiàn)的手”主宰的話(huà)，致使倫理學(xué)的重要性被大大淡化，導致了自身理論上的缺陷。因此，“經(jīng)濟學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)互相脫離造成的”。他呼吁 “關(guān)注真實(shí)的人”。作為最基本的社會(huì )評價(jià)標準，“森將自由擺在了極端重要的地位上”（《理性與自由》中譯本前言）。從福利的角度出發(fā)，對于一個(gè)合理制度提出的起碼要求是：個(gè)人選擇的最大自由、公平的收入分配，以及每個(gè)人都能達到最適宜的生活水平。只要注重了人，他相信，“甚至極其貧窮的國家也能夠提高其最貧苦人民的福利”。實(shí)際上，將發(fā)展視為目的并無(wú)意義；“經(jīng)濟發(fā)展就其本質(zhì)而論，在于自由的增進(jìn)”（1972年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者肯尼思·阿羅介紹森的理論）。

作為普通人、門(mén)外漢，經(jīng)濟學(xué)的深奧理論我們無(wú)法弄懂。不過(guò)，有個(gè)實(shí)事我們清楚：我們不研究經(jīng)濟學(xué)，但經(jīng)濟學(xué)研究我們。于是，我們便很想明白掌握這門(mén)理論的學(xué)問(wèn)家是怎樣看待我們的，進(jìn)而把我們的權益置于何處。自從知道了阿馬蒂亞·森和他所代表的有良知的經(jīng)濟學(xué)家，便更想回過(guò)頭來(lái)，仔細看看這廂的情形。結果如前所述，而約略看清的也只有兩點(diǎn)。其一，經(jīng)濟學(xué)傾向不同，往往南轅北轍：有向善的經(jīng)濟學(xué)，也有附勢的經(jīng)濟學(xué)；有獨立的經(jīng)濟學(xué)，也有定做的經(jīng)濟學(xué)；有俯恤民瘼的經(jīng)濟學(xué)，也有仰承鼻息的經(jīng)濟學(xué)。正邪美丑，畢現于其公開(kāi)言論之中。其二，本地經(jīng)濟學(xué)家，那些長(cháng)袖善舞以入主流，故能立于不敗之地的，頗有人于媚權圈錢(qián)之余，力主繼續視平民如土芥，否則為富不仁者游狎無(wú)度，朱門(mén)客散后，無(wú)人埋單。

情形如此，我們再把目光投向阿馬蒂亞·森，這才更深地體會(huì )到，為什么有中國學(xué)者稱(chēng)他“最親切的經(jīng)濟學(xué)家”。我們也想起了瑞典皇家科學(xué)院1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎公告中的言詞：“阿馬蒂亞·森就福利經(jīng)濟學(xué)中若干基本問(wèn)題做出了一系列關(guān)鍵性的貢獻。通過(guò)對于經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)手段的綜合運用，他把倫理因素重新納入了至關(guān)重要的經(jīng)濟學(xué)問(wèn)題討論之中?！?于是我們知道了我們在哪里滯后，如果僅屬滯后，而非其他的話(huà)：在我們的“主流”那里，只有不加掩飾的權力金錢(qián)，而沒(méi)有合乎人性的倫理道德。森的經(jīng)濟學(xué)是切于實(shí)用的，世界上很多政府和國際組織都在處理糧食危機等問(wèn)題上接受了他的理論。他的理論可以使一個(gè)社會(huì )中“最大多數人的福利得到最大限度的提高”，因此

中國遲早還須在實(shí)踐上加以借鑒。

前聯(lián)合國秘書(shū)長(cháng)科菲·安南在談到森的《以自由看待發(fā)展》一書(shū)時(shí)，曾經(jīng)對他做過(guò)如下評價(jià)：“世界上的窮人和被剝奪者，在經(jīng)濟學(xué)家之中不可能找到比阿馬蒂亞·森更旗幟鮮明也更有見(jiàn)地的斗士。通過(guò)表明我們的生活質(zhì)量不應以我們的財富而應以我們的自由為標準來(lái)衡量，他的著(zhù)述已使發(fā)展理論及實(shí)踐發(fā)生了革命性劇變?！边@個(gè)評價(jià)無(wú)疑十分中肯。他的著(zhù)作不斷地介紹到中國來(lái)，說(shuō)明他的價(jià)值已經(jīng)被中國人里有眼光的人士認識到。

《慣于爭鳴的印度人》是一本為基本了解印度，而又希望深入認識它的讀者準備的書(shū)。由于作者融貫印歐，積學(xué)深厚，而寫(xiě)作風(fēng)格又異常嚴謹，遣言務(wù)求精當，立論必使有征，所以它也是一部?jì)热葚S富的學(xué)術(shù)著(zhù)作。譯者劉建先生于印度歷史、文化、社會(huì )、文學(xué)等研究領(lǐng)域浸淫經(jīng)年，著(zhù)述頗豐且卓有識見(jiàn)。此外，他精通英語(yǔ)，長(cháng)于譯事，曾有多種哲學(xué)、經(jīng)濟、文學(xué)等方面的譯作問(wèn)世，著(zhù)筆每求貼切雅馴，從不以樸示人。此書(shū)沿襲了他的一貫譯風(fēng)，譯文考究，不辱原作。

阿馬蒂亞·森是一個(gè)充滿(mǎn)情趣的人。問(wèn)及他怎樣消閑，他說(shuō)：“多覽群書(shū)，樂(lè )與人辯?！?那么，就讓我們聽(tīng)聽(tīng)這位好辯的印度人是如何議論他那好辯的印度同胞的。

饑荒民主

饑荒

森對于饑荒問(wèn)題所做研究的成果，集中體現在他出版于1981年的《貧困與饑荒：論權利與剝奪》一書(shū)中。在這部書(shū)里，他向從未遭到質(zhì)疑的傳統觀(guān)點(diǎn)提出了挑戰，這種觀(guān)點(diǎn)認為造成饑荒最重要的原因無(wú)非是食物短缺，故往往發(fā)生在旱災或洪澇災害之后。通過(guò)對1940年以來(lái)發(fā)生在印度、孟加拉和非洲撒哈拉等貧窮國家和地區數起災荒的實(shí)證研究，他發(fā)現事實(shí)并非如此簡(jiǎn)單。例如1974年孟加拉國饑荒，就是由于當年該國發(fā)生水災引起食物價(jià)格飛漲，農業(yè)工人的就業(yè)機會(huì )急劇減少，收入大幅降低，使得他們無(wú)力購買(mǎi)糧食，從而陷入饑餓境地造成的。他認為，要想徹底弄清饑荒的形成機制，必須仔細分析不同的社會(huì )經(jīng)濟因素如何影響不同的社會(huì )經(jīng)濟群體，進(jìn)而導致了災難性的后果，致使某些群體連果腹這樣應得的基本社會(huì )福利都無(wú)法獲得。

森對于饑荒問(wèn)題的興趣源于他的個(gè)人經(jīng)驗。他在9歲時(shí)親身經(jīng)歷了1943年孟加拉大饑荒，這次饑荒造成了三百萬(wàn)人死亡。如此巨大的人口損失，經(jīng)他后來(lái)研究，是完全可以避免的。他指出，當時(shí)的印度有著(zhù)充分的糧食供應，只是由于大量的農工失去工作，貧窮如洗，從而失去了購買(mǎi)能力，糧食的分配途徑遂因此而被阻斷。通過(guò)審慎考察近年發(fā)生的重大饑荒的環(huán)境條件和形成機制，阿馬蒂亞·森指出，在許多饑荒的實(shí)例中，食物的供應能力實(shí)際上并未顯著(zhù)減少。相反，正是另外的社會(huì )和經(jīng)濟因素，如工資降低、失業(yè)、食物價(jià)格騰貴、食物分配系統崩潰等，造成了社會(huì )中某些群體的人們陷于饑餓。換句話(huà)說(shuō)，饑荒的形成并不是沒(méi)有糧食，而是饑餓的人有需求而無(wú)消費——這些人的糧食消費權利被廢止了！這樣的饑餓群體，總是無(wú)錢(qián)無(wú)權的底層民眾。森用他少時(shí)的經(jīng)驗告訴人們，災荒年代受苦最深，乃至大量死亡的，永遠是在社會(huì )階梯上處于低端地位的人，特別是那些根本無(wú)階梯可上的農業(yè)勞動(dòng)者。他們處于完全無(wú)法采取行動(dòng)的狀態(tài)——既無(wú)從獲得食物，也無(wú)力逃避災禍。一個(gè)國家的階級特征在災荒年代表現得就是這樣突出！森的結論是：饑荒不僅源于食物的缺乏，更源于食物分配機制上的不平等。

饑荒既然多屬人禍，那么它就不是不可通過(guò)盡人事以求避免的。饑荒出現的時(shí)候，也正是需要政府積極發(fā)揮職能的時(shí)候。由于饑荒的主要受害者是窮人，政府便可通過(guò)適當的就業(yè)方案，如實(shí)施某些公共工程等，提高窮人的收入，使他們有能力購買(mǎi)食物，同時(shí)嚴格平抑物價(jià)，使之保持穩定，從而防止饑民產(chǎn)生乃至死亡。即使是最貧窮的國家，只要政府采取了得當的干預措施，也能順利渡過(guò)嚴重的水旱災荒，1973年的印度，八十年代初期的津巴布韋和博茨瓦納，都是例子。政府對人民遭受災難的反應，取決于它受到的壓力。投票選舉、批評、抗議等行使政治權利的方法，都是施加壓力的手段。只要政府認真努力，饑荒實(shí)際上不難預防。面對選舉、反對黨和獨立報紙，一個(gè)民主政府除了竭盡全力，采取合理的救災手段以外，別無(wú)選擇。相反，非民主國家易于發(fā)生災難，致使哀鴻遍野，就在于受難者沒(méi)有地方發(fā)出他們的聲音。印度的最后一次饑荒發(fā)生在1943年，而自1947年獨立，有了多黨制和新聞自由之后，便和其他民主國家一樣，再也沒(méi)有出現過(guò)某些專(zhuān)制社會(huì )、殖民地、一黨制或軍事獨裁國家一再出現的大饑荒。森是一位堅定的政治自由的捍衛者。他相信在運轉正常的民主制度下面，饑荒是不會(huì )發(fā)生的，因為那里的國家領(lǐng)導者必會(huì )更為負責地聽(tīng)取公民的要求?？傊?，森的結論是明確的。他絕不相信災荒和饑餓是不可化除的天譴。如下這一在經(jīng)濟學(xué)界廣為人知的名言，就是他的觀(guān)點(diǎn)的總結：“事實(shí)是顯著(zhù)的：在駭人聽(tīng)聞的世界饑荒史上，從來(lái)沒(méi)有一個(gè)獨立、民主而又保障新聞自由的國家發(fā)生過(guò)真正的饑荒。無(wú)論找到哪里，我們都找不到這一規律的例外?！?/p>

森也曾分析過(guò)中國的“三年自然災害”，結論并無(wú)兩樣。1960年前后饑荒的死亡人數據不同的統計來(lái)源，在2200萬(wàn)到4000萬(wàn)之間，為世界有史以來(lái)所僅見(jiàn)。近年有關(guān)研究文章除承認當時(shí)確有糧食減產(chǎn)外，也指出了若干重大的決策錯誤。以饑荒最為嚴重的四川為例，原因即有：糧產(chǎn)大幅下滑、由浮夸風(fēng)虛報造成的大幅糧食外調、受極左路線(xiàn)危害比他省為烈、為保京、津、滬而向三城調糧等。于是世代衣食無(wú)憂(yōu)的天府之國村有餓殍，成為全國死亡人口最多的省份（940萬(wàn)—1000萬(wàn)）。當此之時(shí)，主政西南包括該省在內的方面大員卻出語(yǔ)驚人：“中國這么大，哪朝哪代不餓死人！”千百年來(lái)，歷朝天子，但遇兇歲，猶知下詔罪己，以為因應。大員的冷漠正可做森的理論的絕好注腳。

民主

阿馬蒂亞·森深切關(guān)注的另一個(gè)問(wèn)題是民主。

“民主究竟是什么？”他在他的長(cháng)文《作為普世價(jià)值的民主》中自己設問(wèn)，并力圖做出盡可能圓滿(mǎn)的回答。民主作為一種制度，自然是和社會(huì )政治生活密切相關(guān)的。但是，他指出，“我們不可把民主等同于多數人統治”，當然更不能等同于少數人包打天下，多數人集體失聲的偽“多數統治”。在他看來(lái)，“民主有著(zhù)必須滿(mǎn)足的復雜要求，其中當然包括投票選舉和尊重選舉結果，但同時(shí)也應該保障獨立自主和個(gè)人自由，尊重法律賦予的權利，容許自由討論，撤消針對新聞傳播和公正評論的政府檢查。如果不同的政治派別不能得到充分的機會(huì )以表達各自的立場(chǎng)，或者選民不能享有獲得消息以及考慮競選領(lǐng)袖觀(guān)點(diǎn)的自由，選舉即使舉行了，也不免存在重大缺陷。民主是一種需要滿(mǎn)足多種要求的制度，而不僅僅是在隔絕狀態(tài)下運作的機械性規定（如多數人統治）”。森認為民主政治的優(yōu)越性至少表現在三個(gè)方面：第一，人民獲得了行使公民權和參政權的保障，它們是作為社會(huì )存在的所有個(gè)體為尋求良好生活所必需的固有權利。第二，在效用上，它能夠促使政府傾聽(tīng)人民的聲音，注意他們的政治要求。第三，民主的實(shí)施，使公民獲得了彼此溝通和互相理解的機會(huì )，從而有助于社會(huì )形成其價(jià)值觀(guān)念，確定其不同時(shí)期所應優(yōu)先處理的不同問(wèn)題。這三個(gè)方面分別體現了民主內在性的、工具性的和建設性的價(jià)值。這樣的民主，正是不傷天，不害理，不侵犯任何人，卻能使所有人擺脫恐懼，享受安定生活的保證。

因此，森堅定地認為，民主具有普世價(jià)值，應為人類(lèi)社會(huì )的任何成員所天生享有。1997年夏天，一家日本大報問(wèn)他：在20世紀發(fā)生的大事之中，哪一樁最重要？他后來(lái)寫(xiě)道：“過(guò)去的一百年間的確不乏重大事件。但是比較之下，在20世紀出現的種種偉大成就中，我還是毫無(wú)困難地選擇了最了不起的一樁：民主的興起。這并不意味著(zhù)我想否認其他事情的重要性。不過(guò)，我堅持認為，在遙遠的未來(lái)，當人們返觀(guān)這一世紀都發(fā)生了什么事情的時(shí)候，他們定會(huì )發(fā)現，不把頭把交椅交給民主制度興起并成為最受歡迎的統治方式這件事，是不可能的?！比魏稳?，只要他對20世紀的大勢稍有認識，都會(huì )承認森的選擇是正確的。在這一百年內，盡管經(jīng)歷了兩次世界大戰和不亞于戰爭的其他災難，人類(lèi)之中還是有相當大的一部分，在艱難而又曲折的跋涉后，走上了人人有口講話(huà)，不勞權勢包攬的民主發(fā)展道路。這在歐洲、亞洲、非洲、美洲，都有成功的例子。不能不說(shuō)，這是人類(lèi)解放自身的偉大成就，而其他任何科學(xué)技術(shù)的發(fā)達，巨大財富的積累，預期壽命的延長(cháng)，以及外星探測的成功等，與之相形，都很渺小。

“發(fā)端于歐洲和美國的民主擁有越來(lái)越多的信奉者，而不是越來(lái)越少。它不斷傳播，作為制度，已經(jīng)擴展到世上最遠的各個(gè)角落，而那里的人們，也無(wú)不衷心接受，自愿參與，”森說(shuō)。然而，揆之20世紀的經(jīng)驗，盡管民主已在興起發(fā)展，并為絕大多數人類(lèi)所認同，卻不意味著(zhù)它能夠暢行無(wú)阻，不受抵制。森顯然十分清醒地看到了這一點(diǎn)。他看出，那些反對民主，否認它的普世價(jià)值的人，經(jīng)常拿來(lái)當做借口的，倒不是國民缺乏要求——因為這不合事實(shí)。他們百般推諉，借以搪塞的最后理由，幾乎總是國情不同，不可強求。所謂國情不同，又常托詞民窮，說(shuō)窮人向來(lái)只關(guān)心面包，不關(guān)心民主。森對于這種已成老生常談的借口給予了有力的駁斥，指出它至少在兩點(diǎn)上，分明荒謬不經(jīng)。第一，民主的保護作用恰恰對于窮人特別重要。這在前面有關(guān)饑荒的例子中已經(jīng)看到。沒(méi)有民主制度，他們之中有很多人就會(huì )死亡。在金融危機時(shí)期，從經(jīng)濟階梯上跌落下來(lái)的，也總是赤貧階層。任何巨大災難發(fā)生，其后果絕不是由社會(huì )全體成員平均分擔的。通過(guò)轉嫁，它們幾乎總是全部落到了最貧窮，最無(wú)助的那一個(gè)群體身上。正是這些有著(zhù)經(jīng)濟需求的人，最需要，也最渴望在政治上發(fā)出聲音，以擺脫動(dòng)輒輾轉溝壑的命運。第二，沒(méi)有任何證據表明，在可以選擇的情況下，窮人會(huì )拒絕民主。實(shí)際上，窮人不關(guān)心民主的話(huà)，完全是從統治者及其依附者口中說(shuō)出的，他們早已捂住了窮人的嘴巴。他們意圖用生存之權充抵民主之權。而事實(shí)是，抱持此論不肯放松的統治者，很少有誰(shuí)真心實(shí)意，為其底層民眾提供過(guò)最起碼的，合乎人道的生存權。森熟悉印度的歷史經(jīng)驗。他指出，這一經(jīng)驗完全否定了窮人不關(guān)心民主的說(shuō)法：“印度的選民可算是世界上最窮的窮人之一，但是，如果一邊是基本的自由和權利被否定，一邊是經(jīng)濟利益受損失，兩相權衡，他們一定會(huì )選擇抗議前者，而放棄抱怨后者?！贬槍檎撜叩挠^(guān)點(diǎn)，森的態(tài)度堅定而明確：“民主絕不是奢侈品，非得等到普遍富裕了才需要它！”到了現代，到了今天， 地不分東西南北，人無(wú)謂男女老幼，民主已是生民生而必備之物，它已如空氣和水一樣，為任何個(gè)人所不可缺，為任何權勢所不可奪。

來(lái)華學(xué)術(shù)報告

《阿瑪蒂亞·森教授訪(fǎng)問(wèn)該院并被授予特聘教授職位》

2016年2月25日，哈佛大學(xué)教授、諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者阿瑪蒂亞·森（Amartya Sen）訪(fǎng)問(wèn)北京大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院，并在“構建包容高效的國際發(fā)展援助與合作體系”國際研討會(huì )上發(fā)表主旨演講。

在演講開(kāi)始前，北京大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院院長(cháng)孫祁祥教授代表東道主致歡迎辭。主旨演講由北京大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院劉民權教授主持。

在演講中，森教授首先表達了再次來(lái)到北京大學(xué)進(jìn)行學(xué)術(shù)交流的喜悅之情，同時(shí)也表達了對即將由我國主辦G20峰會(huì )的熱切期待。他指出，中國能夠很好地將教育、衛生等公共服務(wù)資源充分調動(dòng)起來(lái)為社會(huì )服務(wù)，其發(fā)展經(jīng)驗值得世界借鑒，“中國是了不起的！”森教授系統梳理和回顧了中國改革開(kāi)放以來(lái)的成功之路，特別強調了重視教育對于中國成功所起到的至關(guān)重要的作用。阿瑪蒂亞·森教授對未來(lái)中國經(jīng)濟的可持續增長(cháng)滿(mǎn)懷信心，認為不能用中等收入陷阱來(lái)解釋目前中國經(jīng)濟的放緩。最后，森教授特別強調，如何將經(jīng)濟增長(cháng)轉化為社會(huì )進(jìn)步是一個(gè)值得不懈深入思考的問(wèn)題，而文化因素在社會(huì )發(fā)展中也扮演著(zhù)不可輕視的作用。在問(wèn)答環(huán)節，阿瑪蒂亞·森教授還就現場(chǎng)聽(tīng)眾提出的中等收入陷阱、南南合作等相關(guān)問(wèn)題表達了自己的見(jiàn)解。

在演講結束后，北京大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院黨委書(shū)記、副院長(cháng)章政教授為阿瑪蒂亞·森頒發(fā)了經(jīng)濟學(xué)院特聘教授聘書(shū)。在受聘儀式上，章政教授總結了森教授的學(xué)術(shù)貢獻。他談到，阿瑪蒂亞·森教授是當代最偉大的思想家之一，被稱(chēng)為經(jīng)濟學(xué)界的良心和百科全書(shū)式的學(xué)者；他的學(xué)術(shù)研究涉及經(jīng)濟學(xué)、道德哲學(xué)、政治學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域，而且在這些領(lǐng)域都做出了巨大貢獻。鑒于森教授在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的杰出貢獻，北京大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院決定授予阿瑪蒂亞·森特聘教授職位。

阿瑪蒂亞·森早年從事發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的研究，其成果之一是發(fā)展了劉易斯的剩余勞動(dòng)力理論。稍后從事社會(huì )選擇理論的研究，在投票機制、社會(huì )排序、自由主義的抽象理論等方面做出了開(kāi)創(chuàng )性的工作。后來(lái)森轉向政治哲學(xué)的研究，對功利主義、古典自由主義和羅爾斯主義進(jìn)行了深刻的批評，為政治哲學(xué)的發(fā)展做出了突出貢獻。1970年代和1980年代初期，森轉向對貧困和饑荒的研究，在貧困指數的構造以及饑荒的成因方面再次做出了開(kāi)創(chuàng )性貢獻。九十年代之后，他提出了“可行能力”的概念，這一概念為人類(lèi)發(fā)展學(xué)說(shuō)奠定了哲學(xué)基礎，目前人類(lèi)發(fā)展理論被很多國際組織和國家用于測算社會(huì )進(jìn)步。在他的著(zhù)作中，森教授對中國的經(jīng)濟發(fā)展非常關(guān)注，并在多個(gè)場(chǎng)合和著(zhù)述中比較了中國和印度的經(jīng)濟發(fā)展，充分肯定了中國在人類(lèi)發(fā)展方面的巨大進(jìn)步及其對中國經(jīng)濟發(fā)展的正面作用。他多次到中國，特別是北大講學(xué)。